خانه / بینش و رویا / آموزه ها / ۱- شک (از عوامل شش گانه ی سقوط اخلاق) – آفتی که ایمان را می سوزاند

۱- شک (از عوامل شش گانه ی سقوط اخلاق) – آفتی که ایمان را می سوزاند

از دیگر گناهان قلب ، شک است ، البته شک در علوم ظاهرى چندان عیب ندارد ، ولى در مسائل حقى که حق بودنش با استدلال و برهان عقلى ، یا با قرآن ، یا با روایات صحیحه روشن است ، شک جا ندارد و شک‏کننده از میدان انصاف به طور کامل دور است و این حرکت ناصواب قلب بر خلاف حقیقت عقل و فطرت و وجدان است .
یک پیامبر ، براى اثبات صدق گفتارش به اذن حضرت حق داراى معجزه است ، چنانچه قرآن مى‏فرماید که مرده زنده مى‏کند ؛ کور مادرزاد شفا مى‏دهد ؛ مرض پیسى را از بین مى‏برد ؛ از غیب خبر مى‏دهد ؛ عصا به سنگ مى‏کوبد ، از آن دوازده چشمه آب مى‏جوشد ؛ ماه را دو نیمه مى‏کند ؛ از دل کوه شتر زنده بیرون مى‏آورد ؛ قطعه خاک را با دم خدایى تبدیل به پرنده زنده مى‏کند و در آخرین مرحله قرآن را به عنوان آخرین معجزه و به عنوان معجزه ابدى ارائه مى‏کند ، و مى‏گوید : با این دلایل حقّه من فرستاده خدایم . آن‏گاه یک انسان این همه واقعیت‏هاى روشن‏تر از روز را ببیند و در مرز دودلى قرار بگیرد که آیا این انسان راست مى‏گوید یا نه ؟!! قلب چنین آدمى واقعا مریض است و شک او در برابر حق زمینه ساز هر نوع بدبختى اوست . راستى در برابر حقِ آشکار ، حق بر مبناى برهان و حجت ، حق فروزنده‏تر از آفتاب ، جاى شک و تردید است ؟!

ابتدا نگاهی به وضعیت مردم در زمان جاهلیت داشته باشیم. مردمی که از لحاظ فرهنگی و سواد خواندن و نوشتن در پایینترین حد بودند. گفته شده که در زمان رسالت تنها ۱۸ نفر سواد خواندن و نوشتن داشتند. از نظر نوع زندگی معیشت و غذا و پوشاک در سطح بسیار بدی زندگی میکردند. آداب و رسوم بسیار ناپسندی درمیان آن ها وجود داشت گاهی یک مسئله بسیار کوچک باعث جنگ و خونریزی شدید میان دو قبیله میشده است.
مسئله زنده به گور کردن کودکان یکی از نمونههای انحطاط آن جامعه بوده طبعاً هدایت چنین انسان هایی اگر چه با دلایل و آیات و بینات روشنی هم باشد، نیاز به زمینه و آمادگی در وجود آنها دارد. استدلال و سخن هر چند عالی باشد، برای تصدیق آن ابتدا باید قابل فهم باشد، باید ابتدا بتواند درک شود تا تصدیق شود. و چنین انسان هایی با چنین وضعیت فرهنگی و فکری و آداب و رسوم اجتماعی که سالها بلکه قرن به آن خو کرده بودند، فهم آن آیات برای چنین کسانی مشکل بود، چون آمادگی لازم را برای آن نداشتند. از طرف دیگر اگر کسی بخواهد به طور طبیعی از افکار و اعمال و سنت هایی که سالها و قرنها بر آن خو کرده و جزء وجود او شده است و با آن هر روز زندگی میکند، دست بکشد و به عقیده دیگر اگر چه بسیار عالی تر باشد، گرایش یابد، به راحتی میسر نخواهد بود. این مسئله اگر چه شاید برای بعضی از افراد راحت باشد، اما برای یک جامعه بسیار مشکل و در زمان کوتاه ناممکن است. اگر بخواهیم در زمان حاضر فرض کنیم که یک شخص بخواهد از تمام عقاید و افکار خود دست بردارد وبه افکار عالی تر و بسیار برتر دست یابد، چنین کاری علی رغم رشد فرهنگی، فکری، ارتباط و… برای یک فرد در یک زمان کوتاه میسر نیست تا چه رسد به افراد یک جامعه.

این مسئله را هم چنین در کنار مسئله دیگر مورد توجه قرار دهیم که در آن زمان و در همه زمان هائی که پیامبران تبلیغ دین الهی مینمودند، کسانی بودند که دعوت و هدایت پیامبران منافع آنها را به خطر میانداخت که این قشر معمولاً از رهبران سیاسی و فکری و اقتصادی جامعه بودند و بی کار نمینشستند تا موقعیت و منافع آنها به راحتی از دست برود، بلکه از ابزارهای مختلف و حتی از ارعاب و شکنجه برای جلوگیری از تأثیر سخنان پیامبران بهره میگرفتند. گاهی با فریب، گاهی با تحریف مانند سحر و جادو بودن، گاهی با تهدید، گاهی با وعده و… سخنان پیامبران را کم اثر یا بی تأثیر میگذاشتند و به همین خاطر بسیاری از امتهای پیامران به آنها ایمان نیاوردند با اینکه سخنان آنها بینات و آیات روشن الهی بود.
اگر ما یک لحظه خود را در مقابل کسی که قصد هدایت و راهنمایی او را داریم، قرار دهیم و به مشکلات آنها آگاه شویم، به عظمت کار پیامبر و تلاش و سختی هایی که در این راه متحمل شدهاند، کمی پی خواهیم برد.
نکته پایانی اینکه اصولاً عمل هدایت و تغییر عقیده یک مسئله تدریجی و زمان براست و این مسئله در آیات قرآن و بعضی از احکام که به تدریج نازل شده اند، کاملاً مشهود و گویا است.

وسوسه و شک
بحث درباره ضدّ یقین است و آن «وسوسه» است، که به صاحب آن وسواس می گویند. وسوسه ضدّ یقین است، و یک رذیله بسیار بزرگی است. این رذیله از رذیله جهل خیلی مهم تر است. دنیا و آخرت انسان را تباه می کند. انسان را به بدبختی ها می کشاند. چه بسیار از خانواده ها را که از هم پاشانده است، و منجر به طلاق، منجر به بدبختی ها و منجر به عقده ها برای بچه ها شده است. چه بسا که این رذیله، افراد را از جامعه مطرود کرده و یک حالت گوشه گیری به او داده است؛ و اگر اسم آن را به جای وسواسی، دیوانگی بگذاریم، اشتباه نکرده ایم. وسواس یعنی دیوانه.
مرحوم ثقه الاسلام کلینی ـ رحمه الله ـ در جلد اول اصول کافی، در باب عقل و جهل چنین نقل می کند: کسی آمد خدمت امام صادق ـ علیه السّلام ـ و از عقل کسی تعریف کرد؛ در ضمن تعریف گفت: یابن رسول الله! این فرد در وضو و نماز وسواس است. حضرت فرمودند: عجب عاقلی است که تابع شیطان است و به اندازه ای تبعیّت او از شیطان معلوم است که اگر از خودش بپرسند که کارهای تو کارهای عاقلانه است یا کارهای شیطانی، خودش هم می گوید کارهای شیطانی.[۱]
به طور فشرده، درباره وسواسی سه بحث باید بکنیم. یکی معنای وسوسه و اقسام آن. یکی هم اینکه وسوسه از کجا سرچشمه می گیرد؛ و یک بحث هم اینکه این صفت رذیله خطرناک را چطور باید معالجه کرد.
رحمانی
انسان دو نحوه خطورات دارد. یک نحوه مربوط به خدا است و آن بُعد رحمانی انسان است؛ که به آن الهامات رحمانی و وحی می گویند. افرادی که رابطه با خدای شان محکم باشد، از این نحوه خطورات زیاد دارند. یعنی در حالی که ملائکه را نمی بیند اما ملائکه به طوری که این نفهمد، به نحو خطور، حقیقت را در دل او می اندازد. از نظر قرآن و روایات به خوبی استفاده می کنیم که مؤمن الهام دارد. راه واقعی را ملائکه به مؤمن نشان می دهند. اگر رابطه با خدایش محکم باشد، می تواند به خودی خود راه را پیدا کند. و به این الهام در قرآن شریف هدایت گفته شده است. یعنی عنایت خاصّ خدا. در اول سوره بقره می فرماید: «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ الَمَ ، ذلِکَ الْکِتابُ لارَیْبَ فیهِ هُدیً لِلْمُتَّقینَ» این قرآن، که شکّ و شبهه ای در او نیست، افراد با تقوی را هدایت می کند. در همین سوره می فرماید: «هُدیً لِلنّاسِ»[۲] یعنی قرآن هادی است برای همه. «اِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ اِمّا شاکِراً وَ اِمّا کَفُوراً»[۳] پیامبر آمده برای هدایت همه. اما این هدایتی که در اول سوره بقره گفته شده، یعنی الهام. یعنی عنایت خاص خدا. در جای دیگر می فرماید: «قَدْ جآءَکُمْ مِنَ اللهِ نُورٌ و کِتابٌ مُبینٌ یَهْدی بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَی النُّورِ بِاِذْنِه وَ یَهْدیهِمْ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»[۴]
خدا به واسطه ی این قرآن، راه های سلامتی را به انسان نشان می دهد. اما نه به همه، بلکه به افرادی که خدا از آنها راضی باشد. به افرادی که دست عنایت خدا روی سرشان باشد. از ظلمت ها آنان را به نور می کشاند؛ و نور خدا در دلشان جلوه گر می شود. «وَ یَهْدیهِمْ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» راه راست، آن راهی که منجر به بهشت می شود، راه خداوند به واسطه ی قرآن، به اینها نشان می دهد. نظیر این دو آیه ای که خواندم در قرآن زیاد است که مؤمن الهام دارد. مؤمن یک خطوراتی دارد که به واسطه ی آن خطورات می تواند حقّ را از باطل و باطل را از حق تمیز بدهد. به قول قرآن می تواند راههای سلامتی را پیدا کند. معمولاً این طور افراد در بن بست ها نمی مانند. هر چه رابطه ی با خدا بیشتر باشد، این الهامات بیشتر است. امام سجاد ـ علیه السّلام ـ به زینب مظلومه ـ علیها السّلام ـ فرمود: «اَنْتِ بِحَمْدِ اللهِ عالِمَهٌ غَیْرُ مُعَلَّمَهٍ وَ فَهِمَهٌ غَیْرُ مَفَهَّمَهٍ»[۵]
زینب جان! تو یک عالِمی هستی که معلم ندیدی و یک فهمیده ای هستی که کس چیزی یاد تو نداده است. یعنی اگر به مقام هایی رسیده ای، به واسطه ی تجلّی نور خداست؛ به واسطه ی خطورات از عالم غیب و از طرف رحمن بر تو است. این راجع به مؤمن.
خطورات شیطانی
اما اگر انسان رابطه اش با خدا محکم نباشد، یا العیاد بالله فاسق باشد، گناهکار باشد، یا العیاذ بالله کافر باشد، هر چه سقوطش بیشتر باشد خطوراتش از نفس امّاره و از شیطان بیشتر می شود و یک خطوراتی هم از رفیق بد به او می شود. مبتلا می شود به رفیق بد. «اِنَّ الشّیاطینَ لَیُوحُونَ اِلی اَوْلیآئِهِمْ لیُجادِلُوکُمْ»[۶] افراد فاسق و افرادی که سقوط کردند، آنها از طرف شیطان الهام می شوند که بیایند با شما مجادله و مباحثه کنند. در آخرین سوره قرآن می فرماید: «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ ، مَلِکِ النّاسِ ، اِلهِ النّاسِ ، مِنْ شَرِّ الوَسْواسِ الْخَنّاسِ ، الَّذی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّاسِ ، مِنَ الْجَنَّهِ وَ النّاسِ»
خدایا پناه می برم به تو تا سه بار: از شرّ وسواس، از شرّ خنّاس، یعنی آن کسی که به نحو خطور با دل انسان بازی می کند، و دل انسان را وارونه می کند. دل انسان را متمایل به گناه می کند و گاهی هم شیطان این کار را می کند، و کار شیطان همین است. اینکه شما شنیده اید شیطان وسوسه می کند معنایش همین است. وسوسه از نظر لغت به معنای همهمه است. یعنی خطورات؛ و شیطان می آید راه ضلالت را نشان شما می دهد. شیطان شما را از راه سعادت غافل می کند. چنانچه رفیق بد هم شما را گمراه می کند و راه سعادت را می بندد و شما را می کشاند به راه ضلالت. به چیزهایی که به طور ناخود آگاه در ذهن و مغز و دل انسان می آید، اگر از پروردگار عالم و از طرف عالم ملکوت باشد می گوئیم الهام؛ و اگر از طرف شیطان باشد به آن می گوییم وسوسه. قرآن می فرماید: وسوسه برای آن افرادی است که رابطه با خدایشان کم است:
«وَمَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرینٌ»[۷] «آنکس که از یاد خدا رو برگرداند شیطانی را بر او می گماریم که (همیشه) با او باشد.» می فرماید: آن کسانی که با خدا سر و کار ندارند، آن کسانی که نماز را در اول وقت نمی خوانند، آن کسانی که غافل از یاد خدا هستند، شیطانی می آید و همیشه همراه او خواهد بود. این شیطان همیشه قرین اوست. و کارش این است که او را به وسوسه وا می دارد. یعنی ضلالت ها را در دل او می اندازد. بنابراین از نظر قرآن، برای آدم وسواسی یک شیطان است؛ ولو اینکه این شیطان را نمی بیند. در خانه باشد، خوابیده باشد، در موقع نماز و وضو و غسل، همه جا شیطان با اوست. دائماً هم با او حرف می زند. اما حرف زدنش این است که مثلاً در وقتی که وضو می گیرد می گوید نشد؛ یکی دیگر؛ این وضو باطل شد؛ صورت خوب شسته نشد! یا در موقع غسل کردن، وقتی آب به سر و گردن می ریزد و آنها را می شوید، شیطان می گوید نشد! و این شیطان در موقع غسل کردن او را بسیار معطّل می کند. هر چه با آن شیطان رفیق تر و نزدیک تر باشد، غسل را هم بیشتر طول می دهد. این خطوراتی که در دل انداخته می شود دو قسم است: گاهی مستقیم است، یعنی راستی گناه را شیرین جلوه می دهد و می گوید که چشم چرانی کن؛ غیبت کن؛ تهمت بزن. اما گاهی خنّاس است و معنای خنّاس این است که وسوسه می کند با توجیه گری. افرادی که وسواسی هستند این گونه اند، یعنی نمی گویند این کار ما حرام است یا غسل ما باطل است؛ بلکه می گویند غسل، همین است که می کنم. می گویند مردم نجس اند و من پاکم! در صورتی که خودش نجس ترین مردم است. همه ی مردم را نجس و خودش را پاک می داند. پس وسوسه دو قسم شد، یکی وسوسه یا خطوراتی که به طور مستقیم انسان را به گناه وا می دارد؛ و قسم دیگر، وسوسه خنّاس است. یعنی علاوه بر اینکه وسوسه می کند یک دلیل هم برایش می آورد؛ توجیه می کند؛ و به قول عوام زیر آبکی این را بیچاره می کند؛ از راه دین او را بیچاره می کند. این، خطرش از خطر اول خیلی بالاتر است. یک آدم وسواسی خطرش از گناهکار خیلی بالاتر است. برای اینکه گناهکار ممکن است توبه کند. ولی وسواس اگر دست ازکارش برندارد، توبه نمی کند. زیرا توبه اش این است که دست از کارش بردارد. وقتی هم که دست ازکارش برندارد، گناه روی گناه می آید و دلش هم سیاه می شود، و به یک جاهای خطرناکی کشیده می شود. امام صادق ـ علیه السّلام ـ می فرماید که: وسواس دیوانه است اما دیوانه ای که تابع شیطان است. یک دفعه دیوانه، زنجیری است که نماز نمی خواند و روزه هم نمی گیرد و طوری هم نیست و قضا هم ندارد. طلبه ای خیلی عالم دیوانه شده بود. نماز نمی خواند و روزه هم نمی گرفت ما به او می گفتیم چرا نماز نمی خوانی و روزه نمی گیری؟ یک جمله ی خیلی قشنگ می گفت. می گفت: «اَخَذَ ما وَهَبَ وَ سقَطَ ما وَجَبَ» یعنی خدا عقلم را از من گرفته دیگر تکلیف ندارم. اما وسواس این طور نیست، بلکه تکلیف دارد. دیوانه ی تکلیف دار است. و این دیوانه ی تکلیف دار، تمام کارهایی که می کند مربوط به شیطان است؛ مربوط به خنّاس است.
خنّاس کیست؟
در روایات می خوانیم که خنّاس شیطان خیلی بزرگی است که خیلی هم عالِم است.

[۱] . اصول کافی، ج۱، ص۱۹٫
[۲] . سوره بقره، آیه ۱۸۵٫
[۳] . سوره دهر، آیه ۳٫
[۴] . سوره مائده، آیات ۱۵ و ۱۶٫
[۵] . احتجاج طبرسی، ص۱۶۶٫
[۶] . سوره انعام، آیه ۱۲۱٫
[۷] . سوره زخرف، آیه ۳۶٫

——————————————————————————–

شک و ایمان دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند و هر یقینى لزوما مطابق با واقع نیست اما ایمان با یقین مساوى است و غالبا اگر به حکمى یقین بیابیم در حقیقت‏به آن ایمان واقعى مى‏آوریم. چنانچه ایمان را تنها به معنى اقرار لفظى به کار بریم و با باور یقینى همراه نباشد در آن صورت حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جدا و ایمان به این معنى همیشه با شک و ناباورى توام خواهد شد. و این کوششى است‏بى‏نتیجه براى آشتى ساختگى بین دو حقیقت متضاد.
نگارنده ادیان عقلانى را (برخلاف ادیان غیر معقول) بى‏نیاز از توسل به مبانى غیر عقلانى مانند احساس، اراده و یا تفکیک بین حوزه عقل و ایمان مى‏شمارد.
شک در مفهوم دو دلى بمعنى آن است که شخص در یک قضیه، به مرحله جزم و قطع نرسیده است. و ایمان در مفهوم باور، بمعنى آن است که شخص در یک قضیه به مرحله جزم و قطع رسیده است.
بنابراین اگر ذهن ما بهر دلیل نسبت‏به حکم قضیه‏اى قطع و جزم پیدا کرد بمرحله ایمان و یقین رسیده است، وگرنه در حال شک و دو دلى خواهد بود. و این دو، یعنى ایمان و شک، دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند بگونه‏اى که اگر در قضیه‏اى یقین داشته باشیم، دیگر جائى براى شک باقى نمى‏ماند، و اگر شک داشته باشیم حتما هنوز امکان جزم و یقین براى ذهن ما فراهم نشده است.
در اینجا از تذکر چند نکته ناگزیریم:
۱٫ هر یقینى مطابق با واقع نیست، بسیارى از یقینها هستند که منشا آنها، نه علم و آگاهى نسبت‏به واقعیت، بلکه جهل مرکب ناشى از تقلید و تعصب است که متاسفانه اکثریت انسانها در حصار چنین یقینى گرفتارند. (۱) بنابراین در تضاد شک و یقین، لحاظ وحدت ذهن شرط است‏باین معنى که یک ذهن معین نمى‏تواند نسبت‏به حکمى یقین داشته و در عین حال شک هم داشته باشد، اما ممکن است‏یک ذهن نسبت‏به چیزى یقین داشته باشد، مانند ذهن یک مسیحى به مسیحیت، ولى ذهن انسان دیگرى در آن قضیه دچار تردید و شک باشد.
۲٫ ایمان با یقین مساویست. یعنى اگر به حکمى یقین پیدا کنیم، در حقیقت‏به آن ایمان آورده‏ایم. و اگر یقین نکنیم، ایمان آوردنمان غیرممکن خواهد بود، مگر این که ایمان را برخلاف معنى واقعى آن، مجازا بمعنى اقرار لفظى بکار بریم، اگر چه این اقرار و اعتراف برخلاف یقین و ایمان و باور ذهنى ما باشد. مانند این که براساس تسلیم به شخصیت کسى بعنوان حاکم، اقرار بکنیم به این که ۹=۲×۲ و بگوئیم که باین موضوع ایمان آورده‏ایم. اما وقتى به مشاعر خود مراجعه کنیم بجاى قضیه مذکور چنین یابیم که ۴=۲×۲٫
اکنون با توجه به دو نکته یاد شده، اگر کسى در چنین شرایطى قرار گیرد براى توجیه این تضاد ناچار است‏بگوید که: اولا حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جداست. یعنى قضیه‏اى که در حوزه تعقل قابل تصدیق و قبول نباشد، در حوزه ایمان قابل قبول و اقرار خواهد بود.
ثانیا ایمان باین معنى همیشه با شک و ناباورى همراه خواهد بود.
ثالثا ایمان برخلاف مفهوم عادیش، متکى بر دستگاه ادراکى و فکرى نبوده بلکه محصول اراده و خواست، خواهد بود اما چنان که گفتیم چنین ایمانى، در حقیقت «ایمان‏» نیست. بلکه نوعى توافق و تبانى است‏بر این که تنها یک اعتراف و اقرار لفظى را که ناشى از یک تحکم آسمانى یا زمینى است «ایمان‏» بنامیم. چنین ایمانى، طبیعى است که با ناباورى و لااقل با شک و تردید همراه باشد. لیکن در حقیقت «ایمان‏» با «شک‏» همراه نشده است، بلکه چیزى که مشکوک و یا مردود ذهن و قواى ادراکى ماست، عنوان «ایمان‏» به خود گرفته است. و بعبارت دیگر در اینجا یک قضیه مشکوک ولى مردودى داریم مانند ۹=۲×۲ که ما مدعى قبول آن و ایمان نسبت‏به آن هستیم، بنابراین یک قضیه مشکوک، با شک همراه است، نه ایمان.
حال جاى این سؤال است که اصولا ما چه نیاز داریم و یا چه اجبارى در کار است که به چنین کار غیر منطقى دست زده، و خود را بازى دهیم؟ بعبارت دیگر در جائى که ایمان و شک دو حقیقت ذهنى روشن و متمایزى هستند، چه اصرارى داریم که میان این دو حقیقت متضاد، آشتى ساختگى و بازى گونه ایجاد کنیم سپس بطور جدى آن را مطرح کرده و مبناى تفسیرها و تحلیلهاى مختلف قرار دهیم؟
براى روشن شدن ضرورت ایجاد این آشتى ساختگى و بازى گونه، باید نکته‏اى را بدقت مورد توجه قرار دهیم و آن اینکه:
ادیان مورد قبول مردم دنیا از لحاظ معقولیت اصول و مبانیشان، به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
الف) ادیانى که اصول و مبانى اولیه آنها معقولند. باین معنى که شخص معتقد به آن ادیان یا کسى که براى اولین بار مى‏خواهد یکى از آن ادیان را بعنوان دین خود انتخاب کند، معلم و مبلغ آن دین، اصول و مبانى اساسى و اولیه دین خود را که انسان با قبول آن اصول وارد حوزه آن دین مى‏گردد و جزء پیروان آن دین قرار مى‏گیرد، مطرح مى‏کند، و پیرو آن دین نیز این اصول را در حوزه ادراکى خود، تا حدودى تصور کرده و تصدیق مى‏کند. مانند این که اگر کسى بخواهد دین اسلام را بپذیرد، یا هر مسلمانى که این دین را پذیرفته است، اصول و مبانى آن را باین شرح تصدیق مى‏کند:
۱٫ خدا: جهان هستى مبدا و آفریدگارى دارد، دانا و توانا که ایجاد و تدبیر جهان با اوست.
۲٫ پیامبران: خداوند بخاطر نیاز انسان به هدایت و تربیت، کسانى را بعنوان پیامبر برگزیده و مامور تبلیغ معارف و تربیت انسانها مى‏کند. پیامبر انسانى است مامور به تبلیغ، و توجه انسانها به وى و لزوم پیروى از او تنها بخاطر آن است که خداوند به او وحى فرستاده است وگرنه او نیز بشرى است همانند دیگران. (۲) آزاد است و مکلف. تنها نقش واسطه را در ابلاغ پیام بعهده دارد، نه خداست و نه مامور خدا کردن انسان.
۳٫ انسان: انسان موجودیست آگاه، آزاد، مسؤول و مکلف که ذاتا نه مستحق پاداش است و نه سزاوار کیفر. همه انسانها با اراده و انتخاب خود سرنوشت‏خود را رقم مى‏زنند کمالات و نواقصشان محصول اندیشه و اعمال و رفتار خودشان است. (۳)
۴٫ رابطه خدا و انسان: رابطه خداوند و انسان، رابطه خالق و مخلوق و پروردگار و بنده است. صالحترین قوانین براساس لطف (نه اجبار) بوسیله پیامبران جهت هدایت او، ابلاغ مى‏شوند. پس از این هدایت و هشدار، او را براساس اعمالش پاداش یا کیفر مى‏دهند. (۴)
۵٫ معاد: انسان بدنبال زندگى دنیوى، وارد مرحله دیگرى از حیات اخروى مى‏شود که کیفیت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتیجه عملکرد انسان در حیات دنیوى خویش است. (۵)
این اصول و مبادى، همه از نوعى معقولیت‏برخوردارند. یعنى دستگاه ادراکى انسان از تصور و تصدیق آنها ناتوان نیست. براى نمونه عقیده به مبدا جهان متکى به اصل علیت است که حتى اذهان ساده، و در مواردى حتى اذهان برخى از حیوانات نیز آن را درک مى‏کند. این که هر پدیده‏اى محصول مجموعه‏اى از علل و عوامل است امریست‏بدیهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. اگرچه در مورد علیت مباحث و مناقشاتى هم هست، اما بهرحال این اصل در کلیت‏خود قابل تصور و تصدیق اذهان است و استناد و اتکاى جهان به مبدا نیز از این قاعده نمى‏تواند مستثنى باشد.
بنابراین ادیانى که اصولشان از این دست‏باشد، از معقولیت و بعبارت دیگر از مقبولیت عقلى بهره‏مند خواهند بود. و لذا قبول این اصول تنها براساس تحلیل عقلى بوده، نیازى به توسل به مبانى غیرعقلانى مانند احساس یا اراده و یا تفکیک حوزه عقل و ایمان نخواهیم داشت.
یا باصطلاح دیگر «شطحى‏» (۷) پ آن است که قضیه‏اى چنان باشد که ذهن انسان نتواند آن را دریابد و در خود بگنجاند، و یا آن که‏با اصول حاکم بر ذهن انسان در تضاد بوده و در نتیجه براى ذهن ما غیرقابل تصدیق و قبول باشد. در دنیا ادیان و مکاتبى هستند که اصول و مبانى آنها، غیرعقلانى و شطحى‏اند مانند ادیان و مکاتب هندى و تصوف و عرفان اسلامى و غیراسلامى، و الهیات مسیحى. اما از آنجا که امروزه در جهان متمدن، دین عام و فراگیر دین مسیحیت است و منشا بحث «شک و ایمان‏» هم، همین الهیات مسیحى است، در اینجا به نمونه‏اى از مبانى غیرعقلانى مسیحیت اشاره مى‏کنیم:
۱٫ تثلیث: با توجه به این که اصول اساسى عقاید مسیحیان عبارتند از: تثلیث، تجسد و افتداء (۸) ، تثلیث نقش و جایگاه مهمى در الهیات مسیحى دارد. حال باید دید که تثلیث‏یعنى چه؟
قدیس آگوستین متفکر و متکلم معروف و بزرگ قرن پنجم میلادى در این‏باره مى‏گوید:
«به‏خاطر سخن گفتن درباره چیزهایى که غیرقابل توصیفند، شاید ما بتوانیم به طریقى در مورد چیزى سخن بگوییم که به هیچ‏وجه قادر نیستیم آن را بطور کامل بیان نماییم، دوستان یونانى ما در زمینه یک ذات و سه جوهر صحبت کرده‏اند، ولى لاتینیان درباره یک ذات یا یک جوهر و سه شخص گفته‏اند. هر یک از این دو موضع‏گیرى، مطابق با شریعت هستند، زیرا تفوق و برترى خداوند، قدرت کلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» . (۹)
دقت کنید «یک ذات و سه جوهر» یا «یک جوهر و سه شخص‏» ؟ ! ذهن شما از این موضوع چه مى‏فهمد؟ و یا چه مى‏تواند بفهمد؟ چاره‏اى نیست جز این که دست‏به توجیهى بزنیم که: «برترى خداوند قدرت کلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» یعنى این قدرت خداوند است که بما اجازه نمى‏دهد موضوع را بفهمیم و تصور کنیم و با کلام معمولى از آن سخن بگوئیم!
ترتولیان متاله رومى قرن سوم میلادى در این باره مى‏گوید:
«اینها (پدر – پسر – روح‏القدس) هر سه «شخص‏» هستند، یعنى موجودات خودآگاه و بابصیرتند. خداوند یک ذات و سه شخص است و بدین‏گونه وحدت با تثلیث‏سازگارى دارد، چراکه وحدت مبدا و یگانگى ذات در کار است و پسر از «ذات پدر» بوده و روح‏القدس از پدر به طریق پسر مى‏باشد. اما این روابط در مبدا، حاکى از جدائى نیست، زیرا همان‏گونه که پرتوى از آفتاب، و یا گیاهى از بذر صادر مى‏شود، پسر نیز از پدر ناشى مى‏گردد، و در این وحدت، روح‏القدس شرکت دارد» . (۱۰)
شما نه بعنوان یک مسیحى که این‏گونه مسائل را جزء موضوعات «مقدس‏» یعنى فوق چون و چراى بشرى دانسته و خط قرمزى میان عقل و اندیشه‏اش و این‏گونه مسائل قرار مى‏دهد، بلکه بعنوان یک انسان اندیشمند و تشنه حقیقت که مى‏خواهید این مساله را بفهمید و بپذیرید، از متن فوق چه تصور و تصدیقى مى‏توانید داشته باشید؟
۲٫ مسیح: دیدیم که در اسلام پیامبر یکى از افراد بشر است که مسئولیت ابلاغ وحى به او واگذار شده است. اینک ببینیم که نقش مسیح در کلام مسیحى چیست؟
قدیس آتاناسیوس متکلم معروف مسیحى در نیمه اول قرن چهارم میلادى عضو شوراى نیقیه که در تدوین کلام کاتولیک نقش مؤثرى داشت در این باره مى‏گوید:
«مسیح به‏عنوان پسر خدا، صورت الهى را که به‏واسطه هبوط از بین نرفته بلکه بد شکل شده بود، بازسازى مى‏کند» . (۱۱)
و قدیس ایرینیوس (ق ۲ م) در کتاب «برضد بدعت‏ها» نقش مسیح را چنین بیان مى‏کند:
«مسیح علیه دشمن ما مى‏جنگد و هم او را که در آغاز خلقت در جریان حضرت آدم ما را به اسارت برده بود، شکست مى‏دهد… زیرا همان‏گونه که همنوعان ما به‏واسطه یک انسان مغلوب (یعنى آدم) به هلاکت رسیدند، پس ما هم مى‏توانیم به‏وسیله یک انسان فاتح (یعنى عیسى) دوباره به‏سوى حیات، عروج کنیم‏» . (۱۲)
۳٫ رابطه خدا و خلق: فرد مسیحى بر این باور است که او، از رهگذر مسیح (پسر) با خدا (پدر)، و در مسیح با همکیشان خویش، یکى مى‏شود. (۱۳) و این هم یک استدلال بر پدر بودن خدا: «قدیس فرانسیس آسیزى، گرگ بیچاره‏اى را که بى‏تابانه آرزومند از هم دریدن و خوردن گوسفندان بود به لفظ «برادر گرگ‏» خطاب کرد. این برادرانگى، پدرانگى خدا را بر ما مکشوف مى‏دارد و به ما مى‏نمایاند که خدا پدروار است و وجود دارد» . (۱۴)
۴٫ گناه و آمرزش: گناه در نظر مسیحیان، جنایتى برعلیه خدا بود که نیاز به رضامندى داشت. اما بشر عاجز است از این که بتواند آن‏چنان که باید و شاید، رضایت‏خدا را جلب نماید، و لذا در تحت محکومیت الهى به‏سر مى‏برد که از آن هیچ گریزى نیست، مگر این که خدا خودش مداخله نموده و هم قانون خویش را مورد حمایت قرار داده و هم دین خود را بپردازد. از نظر غربیان دقیقا این همان چیزى بود که خداوند در حق مسیح انجام داده بود، مسیح همان کسى است که گناه بشر را بر دوش گرفته، و با رضایت کامل، خود را به‏خاطر او قربانى کرد. از این‏رو، تاکید عمده آنها بر صلیب است.
قدیس اگوستین در کتاب «اعترافات‏» مى‏گوید:
«او (مسیح) هم فاتح است و هم قربانى، و بنابراین، فاتح است، زیرا که قربانى است‏» . (۱۵)
این بود نمونه‏هائى از اصول و مبانى غیرعقلانى و نامعقول یک دین: «یک ذات و در عین حال سه شخص‏» و «هلاکت همه انسانها بواسطه یک انسان مغلوب (آدم)» و «نجات همه آنها بوسیله یک انسان فاتح (مسیح)» و «مسیح هم فاتح است و هم قربانى‏» و «اتحاد همه انسانها از رهگذر مسیح با خدا» و «اتحاد همه انسانها در مسیح با یکدیگر» ! !
اونامونو فیلسوف اسپانیائى (۱۸۶۴- ۱۹۳۶) بعنوان یک متفکر متجدد و مورد توجه نواندیشان و روشنفکران در تحلیلى از این اتحاد چنین مى‏گوید:
«کافیست تا به آیین عشاء ربانى نظر افکنیم و نمونه‏اى از آن را متجلى ببینیم. «کلمه‏» یا کلمه‏الله در قطعه‏اى فطیر مادى زندانى شده است، و به آن جهت زندانى شده است که ما بتوانیم بخوریمش، و با خوردنش، آن را از آن خویش کنیم. تا به همه گوشه و کنار بدنمان که مقر روح است‏برسد، و چه بسا در قلبمان به صورت نبضان، و در ذهنمان به صورت خلجان درآید و بدل به آگاهى بشود. و به این منظور در فطیر اسیر مانده است که پس از آن که‏در گور تن ما مدفون شد، در روحمان رستخیز کند.
و باید همه چیز را روحانى کنیم. این کار را با بخش کردن و بخشیدن روح خود به همه انسانها و اشیاء، سر مى‏گیریم، و روح هرچه بیشتر بخشیده شود بیشتر مى‏شود، و ما وقتى روح خود را مى‏بخشیم که ارواح دیگر را فتح کرده باشیم و بر آنان چیره شده باشیم. و با نیروى ایمان باید باور داشت، عقل هرچه مى‏گوید بگوید» . (۱۶)
ذهن من و شما و ذهن هر انسان سالمى، از این مسائل «توهم‏گونه‏» (۱۷) چه مى‏تواند دریابد؟ بى‏تردید هیچ! و این است معنى معقول نبودن اصول و مبانى یک دین. موضوع «یک ذات و سه شخص‏» عینا همانند ۳ ۱ یا دائره مثلث‏براى ذهن و قواى ادراکى ما غیرقابل تصور بوده و با مشاهدات و تجربیات روزمره ما سازگارى ندارد.
در چنین شرایطى از آنجا که از طرفى بشر تحت‏حاکمیت قواى ادراکى خویش است‏یعنى علم و آگاهى انسان یافته‏هاى خود را بر او مى‏قبولانند (مثلا وقتى که حواس ما در ساعت ۱۰ قبل از ظهر بما مى‏گوید که روز است و هوا روشن است دیگر براى ما راهى جز تسلیم در برابر این داده باقى نماند و با هیچ نیروى دیگرى نمى‏توان ما را وادار کرد که باور کنیم که روز نیست و هوا تاریک است و ما در ساعاتى از شب زندگى مى‏کنیم) و از طرف دیگر نفوذ و تاثیر دین در انسانها و وابستگى انسانها به دیانت را نمى‏توان نادیده گرفت، طبعا براى انسان انتخاب یکى از سه طریق زیر اجتناب‏ناپذیر است:
– طرد دین – طرد و تحقیر عقل و علم – تفکیک حوزه علم و ایمان حال به توضیح مختصرى درباره هر یک از روشها و طریقهاى مذکور مى‏پردازیم:
الف) طرد دین
وقتى که اصول و مبانى یک دین و مکتبى برخلاف عقل و آگاهى ما بوده یا با عقل و آگاهى ما که یگانه وسیله ارزیابى و تصور و تصدیق ماست، قابل درک و تصور و تصدیق نباشد، بسیار طبیعى است که انسان آن دین یا مکتب را طرد کند. ما انتخاب این روش و طریق را در کسانى مانند برتراند راسل و روشنفکران غربى گذشته و حال، عملا مشاهده مى‏کنیم. ظهور مکتبهاى الحادى بصورت ماتریالیسم یا در قالب نوعى از اگزیستانسیالیسم و اومانیسم همه و همه تا حدود زیادى نتیجه عدم معقولیت اصول و مبادى مسیحیت‏حاکم بر مغرب‏زمین است.
در اینجا ذکر نکته‏اى را خالى از فایده نمى‏دانم و آن اینکه، نظام دینى یک فرق اساسى دارد و آن این که نظام دینى، برخلاف نظام علمى تجزیه‏پذیر نیست. به این معنى که شک و تردید در جزئى از اجزاى آن مساوى شک و تردید در مجموع آن است و همین نکته بود که حتى تردید در عقیده به مرکزیت زمین را موجب تکفیر مى‏دانست و بدینسان فضاى اصطکاک و برخورد دین و علم را هرچه بیشتر گسترش مى‏داد.
بهرحال از طرفى عدم معقولیت مبانى دینى مسیحیت در حدى بود که حتى تلاش اصلاحى و تجددطلبانى همچون لوتر نیز نمى‏توانست‏بعنوان راه حلى مطرح شود، و از طرف دیگر بهره‏گیرى کلیسا از قدرت در قرون وسطى براى دفاع از این اصول و مبانى چنان وحشتناک و غیرانسانى بود که با تغییر شرایط اجتماعى و سیاسى در عصر جدید، هر انسان منصفى روشنفکران غربى را در موضع‏گیرى ضدمذهبى‏شان معذور مى‏دارد.
ب) طرد و تحقیر عقل و علم
علم‏ستیزى و عقل‏ستیزى، بصورت صریح و بى‏واسطه یا نهانى و باواسطه در جائى که مبانى و اصول غیرمعقول داشته باشیم امرى اجتناب‏ناپذیر است. و این کار در مسیحیت‏سابقه ممتدى دارد.
کانت اندیشمند کم‏نظیر غرب، پس از آن همه نقادى ارجمند از عقل و اندیشه و پس از آن همه تاکید بر نارسائى دلایل عقلى اثبات وجود خدا، از آنجا که یک مسیحى بوده و هست، سرانجام به این نتیجه مى‏رسد که باید «علم را کنار بزند تا جایى براى ایمان باز کند» . (۱۸)
البته باید از این نکته غفلت نکرد که طرد عقل و علم براى مسیحیان ذاتا مطلوب نیست‏بلکه بناچار این کار را انجام مى‏دهند. براى این که انسان به‏سادگى از قواى ادراکى خود سلب اعتماد نمى‏کند و دلش مى‏خواهد که همه کارهایش برپایه فهم و تعقل باشد. از اینجاست که مسیحیت نیز نهایت تلاش خود را براى عقلانى کردن الهیاتش به‏کار گرفته است، اما از آنجا که الهیات مسیحى، ذاتا، از معقولیت‏بهره‏مند نیست، طبعا در این تلاش به نتیجه مطلوب دست نیافته است. «اونامونو» مى‏گوید: «ایمان نه به قبول عام، و نه به تایید سنت، و نه با ارج و اعتبار یافتن، با هیچیک احساس امنیت و آرامش نمى‏کند. ایمان در پى تائید یافتن از دشمن خویش است، از عقل‏» . (۱۹)
تلاش مسیحیت در جهت عقلانى کردن الهیاتش سرانجام نه‏تنها الهیات را عقلانى نکرد بلکه فلسفه را هم، کنیز الهیات کرده از اعتبار انداخت. بگونه‏اى که عنوان مدرسى (Scholastic) که محصول همین بخدمت الهیات درآمدن فلسفه بود، هم‏اکنون، براى فلسفه و فلاسفه یک عنوان اهانت‏آمیز و تحقیرکننده است. درحالى که، الهیات مسیحى هیچ اعتبارى از نظر عقلانى شدن بدست نیاورده است. اگرچه برخى از اصول مسیحیت مى‏توانست صورت معقولیت پیدا کند، اما از آنجا که عقاید جزمى کاتولیک به هیات مجموعه‏اى تجزیه‏ناپذیر درآمده بود; معقولیت قسمتى از آن مشکل‏گشا نبود. براى این که از یک مسیحى مى‏خواهند به مجموعه‏اى از اصول و عقاید جزئى گردن نهد وگرنه با انکار کوچکترین جزء از این مجموعه از موهبت ایمان محروم خواهد ماند.
ج) تفکیک حوزه ایمان از علم
این روش و تدبیر که از حزم و محافظه‏کارى بیشترى بهره‏مند است در حقیقت‏بخاطر آن است که انسان هم دین را بتواند داشته باشد، هم علم و اندیشه را. در این روش سعى بر آن است که از تضاد و تخاصم میان علم و دین با تقسیم قلمرو آن دو، جلوگیرى شود.
بنابراین طریق و روش، علم و مسائل علمى بر عقل و اندیشه استوارند و عقل و اندیشه نیز در زمینه علوم کارائى دارند. اما الهیات از قلمرو دیگرى سرچشمه مى‏گیرد که ربطى به عقل و اندیشه ندارد. منشا ایمان نه عقل و اندیشه بلکه چیز دیگرى است از قبیل احساس، اراده، کشف و غیره. با این حساب، مى‏توانیم علم را براساس مبانى خاص خود و ایمان را هم براساس مبانى خاص خودش داشته باشیم و هیچ گونه تضاد و ستیزى میان آندو نداشته باشیم.
در چنین وضعى فرق ندارد که مبناى ایمان را، فلان احساس خاص بدانیم یا اراده یا کشف، بهرحال ایمان براى انسان مبناى غیرعقلانى خواهد داشت و چون انسان از عقل و اندیشه خود نمى‏تواند جدا گردد و اصولا انسان چیزى جز همین اندیشه (۲۰) نیست، دائما خود را گرفتار دو حالت متضاد خواهد یافت. حالت ایمان برخاسته از اراده و احساس و غیره و حالت ناباورى و شک و تردید برخاسته از دستگاه اندیشه و ادراکش.
فرانسیس بیکن فیلسوف انگلیسى معروف قرن هفدهم، جز اثبات وجود خدا، «باقى مطالب الهیات را تماما حاصل کشف و شهود محض مى‏دانست. در حقیقت معتقد بود که وقتى احکام دینى در نظر عقل محض کاملا نامعقول مى‏نماید، پیروزى ایمان به حد اعلى رسیده است‏» . (۲۱)
یعنى مؤمن واقعى و بتمام معنى کسى است که بتواند غیر ممکنات را بپذیرد! یعنى عقل بگوید ۴=۲×۲ و او خلاف آن یعنى مثلا ۹=۲×۲ را بپذیرد! از نظر همگان دایره دایره است و ایمان بدایره بودن دایره اهمیتى ندارد. ایمان پیروز و پرتوان ایمانیست که بتواند مربع بودن دایره را بپذیرد! و عقل هرچه مى‏گوید بگوید! و این یک شجاعت است.
«شهسوار ایمان‏» که کى‏یرکگور او را در کتاب ترس و لرز تصویر کرده است، درگیر یک حرکت متناقض‏نما مى‏گردد که فراتر از شجاعت «انسانى صرف‏» است و از ترک و وارستگى از دنیا حاصل مى‏شود. شجاعت او، یک شجاعت فروتنانه یگانه است که او را یکسره مطیع خداوند مى‏سازد. ایمان «بزرگترین و دشوارترین‏» کوشش است که انسان به آن مى‏پردازد، و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترین تصمیمهاى اخلاقى است که از دست انسان برمى‏آید. از هر منظر عقلانى که بنگریم، این جهش، عبث است، یعنى با هر چیز که فرزانگى انسان توجه ما را به‏عنوان رهنماى مطمئن براى تصمیم‏گیرى درست و رفتار شریفانه، معطوف مى‏دارد، تضاد دارد. یعنى با عقل سلیم، منطق و تجربه. (۲۲)
در فضاى دیانت مسیحى، انسان با چیزهائى روبروست که «ضد عقلانى‏» اند و در عین حال بگفته ترتولین باورشان دارد چون محال‏اند. (۲۳) اونامونو مى‏گوید:
«ایمان مذهبى نه فقط غیرعقلانى که ضدعقلانى است‏» . (۲۴)
خداى انجیلها، همان خداى تورات است که از آگاهى انسان، ناخشنود و خشمگین است. آدم را به‏خاطر تلاش براى دست‏یابى به معرفت، از بهشت‏بیرون مى‏کند و بنى‏آدم را همچنان احمق مى‏خواهد. برخلاف اسلام که غایت و هدف خلقت را معرفت مى‏داند. (۲۵) در مسیحیت «غایت زندگى زیستن است نه دانستن‏» (۲۶) و بگفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد» . (۲۷) در مسیحیت «با نیروى ایمان باید باور داشت و عقل هرچه مى‏گوید بگوید» . (۲۸)
با توجه به بحث نسبتا مفصل گذشته، لازم است‏به نتایج زیر توجه داشته باشیم:
۱٫ از دیدگاه عقل و منطق، شک و ایمان هرگز با هم در یک قضیه تحقق نمى‏یابند شک درواقع از جنس جهل است و ایمان از جنس علم و آگاهى. هرجا شک باشد، ایمان نیست. و هرجا که ایمان باشد، شک و تردیدى وجود نخواهد داشت. بنابراین، شک را جزء عناصر و عوامل ایمان یا ایمان برتر قرار دادن یک جریان مسیحى و غربى است که با توجه بمعقولیت اصول و مبانى دین اسلام، ما از این‏گونه بازیها و مسائل ساختگى بى‏نیازیم. و لذا در فرهنگ خودمان نباید آنها را جا دهیم و صرفا بخاطر آن که بر قلم یک شخصیت علمى معروف غربى جارى شده، بدون نقد و بررسى ترجمه کرده و در اختیار افکار و اذهانى قرار دهیم که قدرت کافى تجزیه و تحلیل را ندارند. در اینجا در صدد آن نیستیم که بحث علمى محض را با هیاهوى سیاسى و مذهبى همراه کنیم، اما بهرحال همین مقدمات، زمینه را براى تبلیغ بعدى آن‏گونه ادیان نامعقول فراهم مى‏سازد. باید موضوع را بدقت مورد تامل قرار داد.
و حتى لازم است در مقابل این‏گونه ترفندهاى «علم‏نما» به جوانان خود هشدار دهیم که قضیه «من در عین ناباورى باور مى‏کنم‏» از قماش «دایره مربع‏» و «فرد زوج‏» است و بس و هیچ گونه مبناى منطقى ندارد.
۲٫ انسان بعنوان تنها موجود آگاه و آزاد در جهان محسوس، عزت و کرامتش در آن است که در هر کارى که انجام مى‏دهد، براساس آگاهى، تشخیص داده، و براساس آزادى انتخاب کند، متکلمان خردگراى اسلام حتى بعثت پیامبران و رسالت اولیا و تحقق همه اعجازها را تنها براساس «لطف‏» توجیه مى‏کنند. و لطف، عبارتست از فراهم آوردن زمینه رشد و هدایت و نزدیک ساختن انسان به انتخاب ایمان و عبادت الهى و دور ساختن وى از برگزیدن بیراهه و آلایش به معصیت، اما این لطف یک عنصر اساسى را به همراه دارد و آن این که هرگز به حد اجبار و الزام نمى‏رسد. چون اجبار و الزام حتى از طرف خداوند جهان نیز برخلاف کرامت نوع انسان است.
شیخ مفید، متکلم معروف شیعه (ق ۵ ه) هبوط آدم را بیشتر از بقایش در بهشت، مناسب شان و شکوه انسانیت مى‏داند. او مى‏گوید:
«اگر خداوند، انسان را در بهشت آفریده و نعمت‏بهشتى به آنان مى‏بخشید، درواقع او را از کمالات و نعمتهایى که با تلاش خود، نه با تفضل الهى، مى‏توانست‏شایستگى آنها را داشته باشد، محروم کرده بود» . (۲۹)
و اگر هبوط را کیفر هم بشمار آریم، کیفرى نبود که آدم بخاطر کسب آگاهى، سزاوار آن شده باشد، چنان که در تورات آمده، بلکه کیفرى بود در مقابل یک انتخاب نامناسبى که از یک موجود آگاه و آزاد صادر شده بود، چنان که در قرآن آمده است. (۳۰)
بنابراین چگونه مى‏توان این موجود آزاد و آگاه را در برابر چیزى که عقل و آگاهیش نمى‏پذیرد به تسلیم واداشت؟ چگونه مى‏توان از انسان انتظار داشت که بپذیرد ۵=۲×۲ با چه تهدیدى و یا با چه تطمیعى؟ اما این کار را کشیشان گویى براحتى انجام مى‏دهند. چگونه؟
به‏قول مرحوم شریعتى، بعضیها بهشت اخروى را به بهاى دوزخ دنیوى به انسان عرضه مى‏کنند. و لابد این کشیشان هم به بهاى مسخ شخصیت انسان، یعنى با تبدیل کردن یک موجود آگاه و انتخابگر، به موجودى بى‏فکر و اسیر، همچون یک برده به قلمرو دیانت راه مى‏دهند.
۳٫ طرح جدائى حوزه ایمان از عقل، چنان که توضیح دادیم یک بازى متکى بر لفظ و گفتار است و در عالم واقع امکان تحقق ندارد. و این قضیه صرفا یک مبناى ساختگى براى الهیات نامعقول مسیحیت است و بس. ادیانى که مانند اسلام توجیه معقول دارند، نیازى به چنین فرضیه‏هاى غیرمنطقى ندارند. ایمان یک عمل عقلانى متکى بر آگاهى و اختیار و انتخاب است و بس و لذا از هر مسیر دیگرى که ایجاد شود، سراب و فریبى بیش نخواهد بود. غیرمسیحیان، بخصوص مسلمانان هیچ نیازى به فرضیه غیرمنطقى جدائى حوزه عقل از ایمان ندارند. بنابراین محققان و مترجمان ما باید در نقل این‏گونه مسائل به جایگاه و خاستگاه آن توجه داشته، نقد و هشدار لازم را از یاد نبرند.
۴٫ بحث از منابع غیرعقلانى، از قبیل مکاشفات و احساسات، بعنوان مستند قضایاى فلسفى امریست ناصواب، مثلا «راه دل‏» در بحث از اثبات واجب‏الوجود و مبدا هستى که در نیم قرن اخیر در مباحث‏خداشناسى استدلالى عنوان شده است، اگرچه مى‏تواند برگرفته از عرفان اسلامى باشد، اما بیشتر از عرفان اسلامى، حال و هواى غربى دارد. بهرحال در فلسفه ما هیچ قضیه‏اى – حتى قضیه خدا هست – یک قضیه مستند به احساس قلبى نیست. ما اگر قضیه‏اى را هم فطرى بنامیم براساس اصطلاح منطقى کلمه (قضایا قیاساتها معها) است‏یعنى قضیه‏اى که دلایل عقلانى روشن و واضح خود را بهمراه دارد، نه قضیه‏اى که ذاتا در ذهن ما تحقق داشته باشد و نیازى به تعقل و استدلال نداشته و باصطلاح اکتسابى نبوده باشد. جا دارد که فلاسفه اسلام در تاریخ تفکر بشرى سربلند و مفتخر باشند که هرگز چنین نظریات نامعقولى نداشته‏اند.
ابن سینا در برهان شفا، هرگونه اعتقاد به فطرى بودن قضایا را (بمعنى غربى کلمه) بشدت رد مى‏کند (۳۱) و تاکنون هم کسى چنین نظرى ابراز نکرده است.
این که در لسان قرآن و حدیث آمده است که دین یا توحید «فطرى‏» است‏باین معنى است که فطرت و خلقت انسان بگونه‏ایست که او را به مبانى دینى هدایت‏خواهد کرد. زیرا با اندک توجهى درمى‏یابد که او و موجودات دیگر نیازمندند پس باید موجود بى‏نیاز بوده باشد که این نیازها را مرتفع سازد. دین و خداشناسى تنها باین معنى «فطرى‏» اند و لاغیر. (۳۲)
بنابراین مطرح کردن «راه دل‏» در کنار استدلالهاى عقلى در اثبات خداوند باید بر مبنائى استوار باشد. این مبنا اگر مبناى عرفانى باشد، یعنى میل حبى همه تجلیات و شئونات به بازگشت و فنا در اصل و مبدا خویش که:
هر کسى کو دور ماند از اصل خویش بازجوید روزگار وصل خویش (۳۳)
معلوم است که این مبنا یک مبناى عقلانى نیست، بلکه مبنائیست متکى بر شهود عرفانى. و لذا نمى‏توان استدلال عقلانى را بر آن مبنا استوار ساخت. هر استدلال عقلى باید حتما بر مبنا یا مبانى معقول و مورد دسترس عقل استوار باشد، درحالى که «شهود عرفانى‏» جز براى عرفاى بهره‏مند از این شهود، به هیچوجه در دسترس قواى معرفتى نیست.
از اینجاست که آمیختن مباحث فلسفى و عرفانى و کلامى در یکدیگر، و بهره گرفتن از مبانى یکى از آنها در تکمیل دعاوى دیگرى، کارى ناصواب و از مصادیق مغلطه است. و اگر مبناى «راه دل‏» فطرى بودن قضیه «خدا هست‏» بمعنى غربى کلمه باشد، یعنى این قضیه در نهاد ما از بدو خلقتمان وجود داشته و متکى به کسب و تامل ما نیست، وجود چنین قضایائى چنان که گفتیم غیرقابل اثبات بوده و از طرف فلاسفه اسلام مردود است. و اگر مبناى «راه دل‏» احساس خاص یا بعد روحى خاص بشر باشد از قبیل تمایل به بقا، که باید خدائى باشد که این بقا را فراهم سازد. (۳۴) یا وجدان اخلاقى و غیره، باز هم هیچکدام از این مبانى جنبه معقولیت نخواهند داشت و سراب و فریبى بیش نخواهند بود. و گاهى برخى از این مبناها مى‏تواند نشان بارزى از انحطاط عقلانى متفکران غرب باشد.
۵٫ منابع غیرعقلانى که متفکران قدیم و جدید غرب عنوان مى‏کنند و همگى فاقد ارزش علمى و عقلى بوده و مورد رد و انکار متفکران اسلامى هستند، با معرفت‏شهودى مطرح شده در عرفان اسلامى کاملا متفاوتند. تنها جنبه اشتراکشان در یک نوع عقل‏ستیزى و تحقیر عقل است و بس. وگرنه در عرفان، بخصوص در عرفان اسلامى که صورت تکامل یافته‏ایست از عرفانهاى جهانى، هرگز ارزش قواى ادراکى انسان (حواس و عقل) مورد تردید قرار نمى‏گیرد. تنها این ادعا مطرح مى‏شود که وراى ادراکات عادى انسان، ادراک دیگرى هست که آن را با ریاضت و تربیت و سلوک مى‏توان بدست آورد. اگر این ادراک بدست آید، حوزه معرفتى انسان توسعه پیدا کرده به قلمرویى دست مى‏یازد که براى حس و عقل امکان نیل به این قلمرو نبود. بنابراین ادراکات عادى و محصول آنها یعنى علوم رسمى هم در حد و جاى خود با ارزشند. اما انسان نباید باین اندازه از معرفت قانع بوده و مغرور باشد، بلکه باید از طریق سلوک و ریاضت در راه بدست آوردن معرفتى برتر نسبت‏به حقیقت هستى، گام بردارد.
پى‏نوشت‏ها:
۱) براى توضیح بیشتر مراجعه شود به مقاله «زندان یقین‏» در مجموعه یادنامه علامه طباطبائى (ره)، ج ۲، نشر دانشگاه تبریز.
۲) قرآن کریم، ۶/۴۱٫
۳) قرآن کریم، ۳۹/۵۳٫
۴) قرآن کریم، ۲۵۶/۳ و ۱۰۴/۶٫
۵) قرآن کریم، ۵۱/۱۴ و ۳۱/۵۳ و ۱۷/۴۰ و ۵۴/۳۶٫
۶٫ Irrational.
۷٫ paradoxal.
۸) عصر اعتقاد، آنفرمانتل، ترجمه احمد کریمى.
۹٫ Augustine, Of the Trinity, 7/7.
۱۰٫ Tertyllian, Against Praxeas, 2.
و همین ترتولیان، فلاسفه و اهل علم را «شیوخ کفار» لقب داد .De anima, 3
۱۱٫ Athanasiys, ot the Incarnation, 3.
۱۲٫ Irenee, Adu . Haereses, 21/5,1.
۱۳٫ Deivis, The Early Church, From: The Consise Encyclopedia of Living Faiths, R.C. Zadhner,71.
۱۴) درد جاودانگى، اونامونو، ترجمه خرمشاهى، نشر امیر کبیر، ص ۱۸۰٫
۱۵٫ Augustine, Confessions, 69/10
۱۶) درد جاودانگى، ص ۱۸۲٫
۱۷) توهم‏گونه‏» تعبیر اونامونو است . پیشین ص ۱۸۲٫
۱۸٫ Critic. B. xxx.
۱۹) درد جاودانگى، ص ۸۱٫
۲۰) اى برادر تو همین اندیشه‏اى . مولوى.
۲۱) تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندرى، انتشارات فرانکلن، چاپ دوم، ص ۹۳٫
۲۲) فرهنگ و دین، میرجا الیاده، ترجمه هیات مترجمان، نشر طرح نو، ص ۱۱۱٫
۲۳) درد جاودانگى، ص ۱۰۳٫
۲۴) پیشین، ص ۱۷۲٫
۲۵) در آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏» (قرآن ۵۱/۵۶) مفسران بزرگ «لیعبدون‏» را بمعنى «لیعرفون‏» گرفته‏اند . و حدیث قدسى معروف عرفا که «فخلقت الخلق لکى اعرف‏» و صدها روایت دیگرى که تفکر را میزان ارجمندى اعمال شمرده‏اند.
۲۶) درد جاودانگى، ص ۱۱۲٫
۲۷) رساله پولس رسول به قرنتیان باب اول، ۲۷٫
۲۸) درد جاودانگى، ص ۱۸۰ و این جمله در این کتاب بارها تکرار شده است
۲۹) مفید، اوایل المقالات، چاپ قم، ص ۲۷٫
۳۰) قرآن کریم ۲/۳۹- ۳۵٫
۳۱) شفا، منطق، فن ۵ (برهان) مقاله ۴ فصل ۱۰٫
۳۲) این نکته را مرحوم استاد علامه طباطبائى طى پاسخى به نامه نویسنده مورد تاکید قرار داده‏اند متن نامه را عزیزم جناب آقاى دکتر قوام صفرى در تعلیقاتش بر ترجمه ارجمندشان از برهان شفا چاپ کرده‏اند (ص ۶۳۴٫)
۳۳) مثنوى مولوى، ۱/۴٫
۳۴) اونامونو، درد جاودانگى، اصل اساسى این کتاب همین مطلب است.

 

 

شک مقابل یقین یکی از عناوین مهمی است که در فقه و اصول در مورد آن زیاد بحث شده است و در تمامی ابواب فقه جاری است.

شک، حالت نفسانی ناشی از تردید بین دو یا چند طرف، بدون رجحان داشتن هیچ یک از طرفین است.

شک در لغت به حالت نفسانی ناشى از تردید بین دو یا چند چیز گفته مى‌شود، در مقابل یقین. اعم از آنکه دو طرف تردید همسان (پنجاه پنجاه) باشند یا یک طرف بر طرف دیگر رجحان داشته باشد؛ لیکن شک در کلمات فقها دو اطلاق دارد؛ گاهى در برابر یقین و ظن به کار مى‌رود که مراد از آن حالت نفسانى ناشى از تردید میان دو یا چند چیز به طور مساوى است و با رجحان یک طرف، طرف راجح «ظن» و طرف مرجوح «وهم» نامیده مى‌شود، نه شک. گاهى نیز در مقابل یقین به کار مى‌رود و مراد از آن اعم از تردید متساوى الطرفین و وهم و ظنى است که از نظر شرعی دلیل بر اعتبار آن وجود ندارد. 
ـــ شک، مقابل علم و ظن و از حالت‌های نفسانی انسان است که از تردید در انتخاب یکی از دو طرف احتمال ناشی می‌گردد که هیچ یک بر دیگری برتری ندارد؛ به عبارت دیگر، شک در جایی مطرح است که انسان در انتخاب یکی از دو گزینه مردد شود و هیچ یک از آنها در نظر او بر دیگری مزیّتی نداشته باشد.

در علم اصول فقه، شک، حجت نیست و ظن غیر معتبر و وهم نیز به شک ملحق می‌شود؛ به بیان دیگر، می‌توان گفت در اصول ، شک در مقابل یقین است و یقین شامل یقین وجدانی ( قطع صد در صد) و یقین تعبدی (ظنی که دلیل معتبر بر حجیت آن، وجود دارد) است؛ بنابراین، ظن غیر معتبر، وهم و شک هر سه در اصول، «شک» نامیده شده و احکام شک در مورد آنها جاری می‌گردد.

کاربرد شک در فقه اسلامی

از عنوان یاد شده در اصول فقه مباحث حجت سخن گفته‌اند و در فقه در بسیارى از ابواب، اعم از عبادات و معاملات به کار رفته، ضمن آنکه موضوع بسیارى از قواعد و اصول فقه ى است.

انواع شک

شک گاهى موضوع براى حکم واقعی است، مانند شک در رکعات نماز که در برخى حالات، موجب تبدیل حکم واقعى به رکعتهاى جداگانه مى‌شود، و گاهى موضوع براى حکم ظاهری. از قسم اول در فقه و از قسم دوم در اصول فقه مبحث اصول عملى بحث شده است. 
همچنین شک به اعتبار متعلق آن به دو قسم موضوعى و حکمى تقسیم مى‌گردد که‌ از آن به شبهه موضوعی و شبهه حکمی تعبیر مى‌کنند. در قسم اول، متعلق شک موضوعِ خارجی است، مانند شک در پاک یا کر بودن آبى؛ اما در قسم دوم، متعلّق آن حکم کلى شرعى یا مکلف به کلى است، مانند شک در حرمت مواد مخدر یا واجب بودن نماز ظهر در روز جمعه شک به اعتبار سرایت و عدم سرایت آن به یقین سابق، به شک ساری و شک طاری و به لحاظ مسبب بودن شک از شکى دیگر و سبب بودن شک دوم براى شک اول، به شک سببى و مسببى و به اعتبار شک در بقا به جهت شک در قابلیت و اقتضاى موضوع آن براى بقا و یا تحقق رافع بقا، به شک در مقتضی و شک در رافع تقسیم مى‌شود.

در ادامه به مهم‌ترین مباحث مربوط به این عنوان از دو بعد اصولی و فقهی اشاره مى‌کنیم.

بعد اصولی شک
براى مجتهد ى که در پى استنباط حکم شرعی است یکى از حالات سه گانه یقین، ظن و شک پدید مى‌آید. با حصول یقین و قطع به حکم شرعی، بر اساس آن عمل مى‌شود و در صورت حصول ظن، با اقامه دلیل معتبر شرعى بر حجیت آن، همچون خبر واحد نیز طبق آن عمل مى‌شود، و با عدم وجود دلیل، حکم شک بر آن جارى مى‌گردد. اما اگر براى مجتهد نسبت به حکم شرعی شک پدید آید، با مراجعه به منابع استنباط، مانند کتاب و سنت، در صدد فحص از دلیل برمى‌آید و در صورت نیافتن دلیلى معتبر بر حکم، شارع مقدس براى تعیین وظیفه مکلف در این موقعیت، اصولى را مقرر کرده که از آنها به اصول عملی یاد مى‌شود. حکم به دست آمده از اصول عملى،حکم ظاهری یا واقعی ثانوی نامیده مى‌شود.

اصول عملی و خاستگاه آن
اصول عملى که در همه ابواب فقه و تمامى اقسام شک، اعم از موضوعى و حکمى جریان دارد چهار اصل است که عبارتند از: استصحاب، برائت، احتیاط و تخییر.
خاستگاه اصول عملی بدین گونه است که مشکوک یا حالت سابقى که شارع آن را لحاظ کرده باشد، دارد و یا ندارد. در صورت دوم، تکلیف یا مطلقا مجهول است؛ یعنى حتى جنس تکلیف (الزامى یا غیر الزامى بودن آن) نیز معلوم نیست، و یا به اجمال معلوم است. در فرض دوم یا احتیاط ممکن است یا ممکن نیست. مورد نخست (حالت سابق داشتن مشکوک) مجراى استصحاب، مورد دوم (مجهول مطلق بودن تکلیف) مجراى اصل برائت ، مورد سوم (معلوم الحکم بودن مشکوک به اجمال با امکان احتیاط) مجراى اصل احتیاط و مورد چهارم (معلوم الحکم بودن مشکوک به اجمال با عدم امکان احتیاط) مجراى اصل تخییر است. 

بعد فقهی شک
براى تعیین وظیفه مکلف هنگام شک، قواعد خاص بسیارى تحت عنوان «قواعد فقهی» وجود دارد و برخى فقها کتابهایى مستقل با همین عنوان نگاشته‌اند.

تفاوت قواعد فقهی با اصول عملی

تفاوت قواعد فقهی با اصول عملی- که قواعدى اصولى است- آن است که اصول عملى اختصاص به موضوعى یا بابى خاص از ابواب فقه ندارد؛ بلکه در سرتاسر فقه در همه موضوعات جریان دارد، بر خلاف قواعد فقهى که یا اختصاص به برخى ابواب دارد، مانند قاعده طهارت اختصاصى باب طهارت و قاعده مختص باب صلات، و یا به موضوعات معینى اختصاص دارد؛ هرچند در تمامى یا بیشتر بابهاى فقه کاربرد دارد، مانند قاعده لاضرر و قاعده لاحرج که هر چند در بیشتر یا تمامى ابواب فقه جریان دارند، اما تنها در موضوع ضررى و حرجى 
در سرتاسر فقه، احکام خاص بسیارى در فرض شک در موضوعى خاص وجود دارد که در عناوین مربوط بیان مى‌شود، همانند احکام شک در نماز که در شکیات نماز و احکام شک در طواف و سعی که در عناوین طواف و سعی ذکر مى‌شود.

—————-

شک در تکلیف به تردید در توجه تکلیف به عهده مکلَّف اطلاق می‌شود.

شک در تکلیف، مقابل شک در مکلف به ، و به معنای شک در حکم شرعی و تکلیف است. 

انواع شک در حکم شرعی

شک در حکم شرعی به دو صورت است:
۱. شک در اصل جعل حکم شرعی و انشای آن؛ یعنی اصل تکلیف برای مکلف نامعلوم است، مانند: شک در حرمت استعمال دخانیات ( شبهه تحریمیه ) یا شک در وجوب نماز هنگام خسوف ( شبهه وجوبیه )؛
۲. شک در مجعول، یا شک در فعلیت حکم شرعی بعد از علم به اصل جعل و انشای آن مثل: شک در حکم مایعی به سبب شک در خمر بودن آن؛ به این بیان که اگر خمر باشد حکم حرمت در حق مکلف به مرحله فعلیت می‌رسد، وگرنه در همان مرحله انشا باقی می‌ماند.

موارد شک در تکلیف

عضی از اصولی‌ها شک در تکلیف را شامل موارد ذیل دانسته‌اند:
۱. جنس تکلیف معلوم و نوع آن مشکوک باشد، مانند: دوران میان وجوب و حرمت، که اصل الزام (جنس تکلیف) معلوم، و نوع حکم (وجوب یا حرمت) مشکوک می‌باشد؛
۲. نه نوع تکلیف و نه جنس تکلیف هیچ کدام معلوم نباشد، مانند: شک در این که آیا فلان عمل واجب است یا خیر، و یا فلان عمل حرام است یا نه. این گونه موارد را مجرای یکی از دو اصل تخییر و یا برائت می‌دانند.
اما برخی دیگر از اصولیون ، شک در تکلیف را فقط شامل موردی می‌دانند که نه نوع تکلیف برای مکلف معلوم باشد و نه جنس آن، و جایی را که جنس تکلیف برای مکلف روشن بوده، اما نوع آن روشن نیست، به مانند شک در مکلف به و محل اجرای اصل تخییر می‌دانند.

————————-

شک در جزئیت به تردید در جزء بودنِ چیزی برای مامورٌ به اطلاق می‌شود.

شک در جزئیت، از مصادیق اقل و اکثر ارتباطی ، و در جایی است که در جزء بودن چیزی برای ماموربه ، شک وجود داشته باشد، مثل این که فرض شود نماز نُه جزء یقینی و مسلّم دارد و درباره جزء دهم شک وجود داردکه آیا سوره نیز از اجزای نماز است یا نه؛ در این صورت، اگر سوره از اجزای نماز باشد و مکلف، به عمد در انجام آن کوتاهی کند، مامورٌ به (نماز) اصلا تحقق پیدا نمی‌کند، زیرا اجزای نماز به یک دیگر پیوند خورده‌اند و این چنین نیست که اگر جزئی به جا آورده شود به همان مقدار مامورٌبه در خارج تحقق پیدا کند.

———–

شک در رافع‌ یک اصطلاح اصول ی است و به معنی شک در رفع یک شی مستمر است.

شک در رافع به شک در حدوث رافع برای شیء دارای قابلیت بقا اطلاق می‌شود.

شک در رافع، مقابل شک در مقتضی بوده و عبارت است از شک در بقای چیزی که قابلیت بقا را دارد به واسطه شک در وجود یافتن یا پیدایش مانعی که برای از بین بردن قابلیت بقا توانایی دارد (شک در وجود رافع) یا شک در وصف مانعیت امری که موجود شده ( شک در رافعیت موجود ).

شک در رافع در برابر شک در مقتضى عبارت است از شک در بقاى چیزى به سبب شک در پیدایش شیئى که مانع استمرار آن است، مانند شک در وضو به جهت شک در خروج باد معده.

اقسام شک در رافع

شک در رافع دو گونه است؛ زیرا شک یا در عروض رافع است، مانند شک در بقاى طهارت به سبب شک در خروج باد معده و یا در رافع بودن آنچه عارض شده، مانند شک در بقاى طهارت به سبب خروج رطوبت مردد میان مذی و منی که در صورت منى بودن قطعا طهارت رفع شده است، اما در صورت مذی بودن، طهارت قطعاً باقى است؛ زیرا مذی رافع آن نیست.

————————

شک در شرطیت، تردید در شرط بودنِ چیزی برای مامورٌ به است.

شک در شرطیت، از مصادیق اقل و اکثر ارتباطی، و در جایی است که در شرط بودن چیزی برای مامورٌ به تردید شود؛ یعنی شک وجود دارد که آیا مامورٌ به مشروط به شرطی است یا نه؛ برای مثال، حاجی روز عید قربان باید حیوانی را به عنوان قربانی ذبح کند، اما در این که قربانی باید سن خاصی داشته باشد یا نه، تردید وجود دارد؛ یا این که مکلف شک دارد مامورٌ به «مطلق رقبه» است یا «رقبه مؤمنه»؛ یا شک دارد طهارت لباس برای نماز شرطیت دارد یا نه.

درباره شک در شرطیت، نظریات مختلفی وجود دارد؛ بعضی درباره شرط مشکوک، برائت شرعی و عقلی جاری کرده‌اند؛ برخی فقط برائت شرعی جاری نموده و گروهی نیز به احتیاط معتقد شده‌اند.

رق میان جزء و شرط در آن است که امر متعلق به کل، به تعداد اجزا منحل شده و به تک تک اجزا تعلق می‌گیرد، اما در شرط این چنین نیست؛ یعنی امر به مشروط، امر به نفس شرط نیست؛ به بیان دیگر، جزء داخل در ماهیت کل است، اما شرط داخل در ماهیت مشروط نیست و تنها تقید به شرط داخل در ماهیت مشروط است.

———————————–

شک در غایت، تردید در استمرار چیزی، ناشی از تردید در پایان زمان عمل به آن است.

یکی از تقسیمات استصحاب، تقسیم آن به اعتبار دلیل مستصحب یا دلیل حکم در موردی که مستصحب حکم باشد است، به این لحاظ که دلیل حکم:
۱. گاهی به صراحت بر استمرار حکم تا ابد دلالت می‌نماید؛
۲. گاهی به صراحت بر عدم استمرار حکم دلالت می‌کند؛
۳. گاهی در استمرارِ فی الجمله حکم ظهور دارد، که خود به دو گونه است:
الف) دلیل حکم در استمرار ظهور دارد تا زمانی که رافعی آن را رفع نماید؛ برای مثال، دلیل وضو دلالت می‌کند که طهارت باطنی تا زمانی که رافعی پدید آید و طهارت را بردارد، می‌تواند بقا داشته باشد؛
ب) دلیل حکم تا غایتی معین، در استمرار حکم ظهور دارد، مثل: «اتموا الصیام الی اللیل» که بر استمرار روزه تا شب دلالت می‌کند نه بیش از آن؛
۴. گاهی اهمال و اجمال دارد و درباره استمرار و عدم استمرار حکم ساکت است.
گروهی از اصولی‌ها استصحاب را مطلقا حجت دانسته‌اند، چه در «شک در رافع» و چه در «شک در غایت» و چه در فرض اهمال دلیل، برخی دیگر، استصحاب را مطلقا حجت ندانسته‌اند و بعضی هم چون مرحوم «محقق اول» در «معارج الاصول» و «محقق خوانساری» در «شرح دروس»، میان شک در رافع و شک در غایت از یک سو و فرض اهمال دلیل از سوی دیگر، تفصیل داده و استصحاب را در شک در رافع و غایت پذیرفته، ولی در فرض اهمال دلیل، انکار نموده‌اند.

اقسام شک در غایت

شک در غایت، اقسامی دارد، هم چون: شک در اصل وجود غایت و شک در غایت بودن امر موجود.

شک در اصل وجود غایت
شک در اصل وجود غایت، مثل آن که شارع بگوید: «اتموا الصیام الی اللیل» و دانسته شود که «لیل» با از بین رفتن «حمره مشرقیه» پدید می‌آید؛ در این فرض، اگر هوا ابری باشد، در اصل حصول غایت اصل وجود لیل شبهه می‌شود.

شک در غایت بودن موجود
اما شک در غایت بودن موجود، مثل این که در مثال قبل، تردید شود آیا شب که غایت حکم است با از بین رفتن حمره مشرقیه محقق می‌شود یا با پنهان شدن قرص خورشید هنگام غروب؛ در این فرض، اگر استتار قرص صورت گیرد، تردید می‌شود آیا این امر موجود، غایت است یا نه.

منشا شک در غایت

به بیان دیگر، منشا شک در غایت سه چیز است:
۱. گاهی شبهه مفهومی، سبب شک در تحقق غایت می‌شود، مانند آن که دانسته شود غایت وجوب نماز عصر، وقت مغرب است، اما درباره مفهوم مغرب شک وجود داشته باشد که آیا به استتار قرص شمس پنهان شدن گردی خورشید گفته می‌شود یا به ذهاب حمره مشرقیه محو شدن سرخی خورشید از طرف مشرق به هنگام غروب؛
۲. گاهی شبهه حکمی، منشا شک در غایت است، مانند آن که شک شود غایت وجوب نماز عشا نصف شب است یا طلوع فجر؛
۳. گاهی شبهه مصداقی، منشا شک در غایت است، مانند آن که معلوم است نیمه شب غایت وقت نماز عشا است، اما در این که نیمه شب شده یا نه، شک وجود دارد.
هر یک از این اقسام، احکام جداگانه‌ای دارد که در کتاب‌های اصولی بیان شده است.

—————-

شک سازی

شک سارى مقابل شک طاری اصطلاحى در اصول فقه است که از آن در بحث استصحاب سخن گفته‏‌اند.

جایگاه شک ساری در اصول

شک سارى از ارکان قاعده یقین است که پس از یقین به حکم یا موضوعى عارض شده و آن را بر طرف مى‏‌کند. به این شک از آن جهت «سارى» گویند که به یقین سابق سرایت کرده و آن را از بین مى‏‌برد، مانند اینکه شخصى در روز جمعه یقین به عدالت زید دارد، اما در روز شنبه، یقین در روز جمعه تبدیل به شک مى‌‏شود؛ بدین معنا که روز شنبه در عدالت زید در روز جمعه شک مى‏‌کند.

فرزین نجفی پور: مسئول کلاس بینش و رویا

درباره ی فرزین نجفی پور

پژوهشگر برتر کشور در چند سال متوالی - مخترع برتر کشور - ثبت 61 اختراع کاربردی در زمینه های کشاورزی، آبیاری، الکترونیک، رباتیک و هوا فضا - دارای مدرک کارشناسی ارشد - ارایه بیش از 100 مقاله علمی - دریافت دهها تندیس ویژه علمی - دریافت بیش از 150 تقدیر نامه از وزارت خانه ها و مراکز علمی و پژوهشی - برپایی بیش از 150 نمایشگاه تخصصی اختراعات - پیشگام در دفاع سایبری عملی از حریم جمهوری اسلامی ایران

همچنین ببینید

اعلام برنده ی سازنده ی کلیپ اختصاصی مهر ماه و آبان ماه

بدینوسیله خانم دلارام حسینی بعنوان برنده ی کلیپ مختص سایت ماکزیمم تکنیک در مهر ماه و ...